Les constructions cosmopolitiques d’aujourd’hui se réfèrent au kantisme de manière contradictoire, ce qui rend les choses difficiles à apprécier d’un point de vue philosophique. Trois exemples en témoignent :
L’enjeu philosophique de ces disputes concerne le statut moral et politique de l’Etat-nation et son devenir.
Quand on pense aux « guerres nouvelles » (sans territoires, sans frontières, sans armées, et dont le terrorisme est l’illustration la plus terriblement spectaculaire), le déclin des Etats est perçu comme un danger. Mais quand on vante la formation d’une société civile planétaire (la place prise par les ONG, l’émergence d’une opinion publique mondiale, les flux d’hommes et de capitaux…), alors le déclin des Etats est perçu comme un progrès.
Pour aborder ces questions de manière philosophique, il faut prendre en compte la double dimension du cosmopolitisme kantien. Le cosmopolitisme kantien est à la fois politique et culturel.
La question qui peut alors être soumise à la réflexion est la suivante : à quelle réalité culturelle les constructions cosmopolitiques contemporaines associent-elles pour leur part la dimension politique postnationale qu’elles revendiquent ?
Deux positions peuvent être successivement examinées et faire l’objet d’une discussion :
Examinons rapidement la version postmoderne du cosmopolitisme comprise comme « nouvel impérialisme libéral » par le diplomate anglais Robert Cooper.
Dans un article publié en avril 2002[4] sous le titre The postmodern State, il voit le monde divisé entre trois types d’Etats : les Etats pré-modernes, les Etats modernes et les Etats postmodernes. Il s’agit d’un schéma intellectuel destiné à faire ressortir l’hétérogénéité dans la carte politique du monde et de faire prendre conscience que l’idée d’un déclin de l’Etat dans le monde contemporain ne peut pas avoir le même sens selon qu’il s’agit d’un Etat pré-moderne (comme l’Afghanistan ou la Birmanie), d’un Etat moderne (comme l’Inde ou la Chine) ou d’un Etat postmoderne (comme le Canada ou les pays d’Europe). Un Etat moderne met en pratique les principes machiavéliens de la raison d’Etat et il s’attache à la détention d’une souveraineté légitime. Les Etats postmodernes, comme c’est le cas en Europe, ont une espérance de paix fondée sur une alliance qui résulte du sentiment d’une commune vulnérabilité. Les Etats pré-modernes souffrent, quant à eux, d’un déficit de souveraineté, parce qu’il ont perdu la légitimité du monopole de la force et même l’usage de la force.
L’union européenne représente le stade postmoderne de la politique internationale. « L’Union Européenne est devenue un système hautement développé dans l’interférence mutuelle dans les affaires intérieures des uns et des autres, jusqu’à la bière et les saucisses[5] ». Les principales caractéristiques du monde postmoderne sont les suivantes: une sécurité basée sur la transparence, l’ouverture mutuelle, l’interdépendance et la vulnérabilité mutuelle ; et surtout, pour nous philosophes, le critère décisif qui témoigne de l’évolution des mentalités : le fait que, dans le monde postmoderne, la guerre est devenue un signe d’échec politique.
Toutefois, à la différence de l’espérance kantienne de la mondialisation d’une politique de la paix, le modèle européen tel que l’analyse Cooper ne peut être exporté tel quel, puisque le reste du monde est en proie à la violence. Ainsi[6], les nouveaux dangers proviennent des problèmes posés par le « monde prémoderne ». Force est d’admettre, argumente le politologue anglais, que la logique de paix pratiquée en Europe ne peut être appliquée à l’ensemble du monde. Hors du monde occidental, dans l’espace où dominent les lois de la jungle, il faut combattre avec les lois de la jungle. L’unique perspective pour arrêter la perpétuation de la violence prémoderne est la constitution d’un nouvel empire libéral, qui sera volontaire : « C’est précisément à cause de la mort de l’impérialisme que nous voyons l’émergence du monde pré-moderne (…). Ce dont on a maintenant besoin est une nouvelle forme d’impérialisme, acceptable pour un monde de droits de l’homme et de valeurs cosmopolitiques. Nous pouvons déjà discerner son profil : un impérialisme qui, comme tout impérialisme, a pour but d’apporter l’ordre et l’organisation, qui repose aujourd’hui sur la base du volontarisme. »
Donnons un prolongement à cette idée de cosmopolitisme libéral en évoquant la thèse d’une démocratie mondiale en voie de formation. La démocratie mondiale serait la réalisation de l’idéal du commerce qui triomphe de la guerre, le rêve d’un marché mondial capable de réaliser sans contrainte l’harmonisation spontanée des intérêts individuels et de l’intérêt collectif. Un nouveau sentiment de l’intérêt général serait en train de naître, dont l’Etat n’est plus le porte parole privilégié, car cet intérêt général est celui du dépassement des Etats. A la différence du cosmopolitisme kantien, qui attend de la libre volonté des Etats une transformation de leur souveraineté et son évolution vers une forme républicaine de gouvernement, ce sont des complémentarités commerciales et industrielles qui, dans le cosmopolitisme libéral, se révèlent propres à favoriser des coopérations économiques et techniques généralisables : à travers les élites mondialisées s’organisent les échanges, les informations et les savoirs qui diffusent les mêmes façons de penser et de décider. Non seulement l’intérêt pour le développement économique s’impose de lui-même comme un facteur transnational d’échanges et de communications multipliés, mais il entraîne avec lui le besoin d’internationaliser, pour le besoin de régulations communes, un certain nombre d’adaptations sociales, juridiques et culturelles. « La mondialisation a fait apparaître une nouvelle sphère d'intérêts communs. Émerge ainsi progressivement un second horizon de généralité, privé de constitution politique mais transcendant, car situé au-delà des États, des cultures, des histoires nationales'. Déconnecté de la légitimité du suffrage, cet horizon est aussi plus abstrait. L'appel d'une généralité sans peuple, d'un bien commun sans référence à une communauté politique constituée : voici ce dont nous sommes les contemporains »[7].
Ce qui attire l’attention, dans ces considérations, quand elles sont sincères et réellement motivées, est le rêve ou l’illusion de participer à l’avènement d’un nouveau monde dont la réalisation passe par chacun de nous. Une démocratie mondiale, en effet, se laisse penser comme une société d’individus, et non plus comme une société de nations. La montée de l’individualisme passe donc pour la vérification d’une extension mondiale de la démocratie. Chaque individu se construit lui-même comme un acteur de la réalité dont il favorise l’avènement quand il désacralise et délégitime les pouvoirs de l’Etat et qu’il prouve ainsi le mouvement en marchant : moins l’individu se sentira citoyen, et plus il aura le sentiment de prouver que la perte de légitimité des Etats est un facteur qui contribue à se propre libération.
C’est donc dans la forme d’une société civile mondiale que triomphera l’individualisme démocratique : « une démocratie mondiale ne saurait être conçue sur le modèle des démocraties nationales. Elle n’est pas une démocratie par l’Etat, mais une démocratie par la société civile et des individus. Requise pour rendre audible la voix des individus sur les problèmes mondiaux, elle est d’abord une démocratie d’expression, où tout le monde peut donner son avis, grâce à de multiples réseaux, type Internet »[8]. Ainsi s’imposerait une idéologie planétaire de la démocratie directe par le simple fait d’échapper aux contraintes des Etats nationaux, de participer à la formation d’une opinion publique mondiale et de voir le jeu des intérêts se résoudre par les combinaisons du marché.
Posons alors la question de savoir comment chacun de nous peut devenir un membre d’une démocratie mondiale en formation. Sur quelle base culturelle se sent-il membre d’une communauté planétaire, dépourvu de tout sentiment d’appartenance à une communauté particulière ?
Une « pacification en douceur » (le mot est de Raymond Aron) peut être le fait d’élites dénationalisées, unies par le même langage acquis dans les mêmes livres et les mêmes écoles, homogénéisées par les mêmes tâches, chargées des mêmes missions.
Mais comment ne pas craindre que cette homogénéisation des élites ne
repose en dernier ressort que sur l’inculture politique de citoyens empressés
de se couronner du titre de mondialistes. Ce soupçon peut se dire de deux
manières.
L’une réduit le phénomène à l’émergence d’une élite voyageuse qui participe à la nouvelle « invisibilité » du pouvoir. Il s’agit de Zygmunt Bauman et de l’analyse qu’il fait du Coût humain de la mondialisation : « Pour ce monde de plus en plus cosmopolite et extraterritorial des hommes d’affaires, des professionnels de la culture ou des universitaires mondiaux, les barrières sont aplanies tandis que les frontières sont peu à peu démantelées pour laisser passer les distractions, le capital et la finance du monde[9] ».
L’autre attribue à la nouvelle division du travail dans un monde globalisé la naissance d’une nouvelle classe émergente dans la culture postmoderne : les manipulateurs de symboles sont les nouveaux maîtres du pouvoir, et ils sont parfaitement reconnaissables, sur le plan international, à leur indifférence au sort de chaque pays en particulier, y compris le leur. Rober Reich, économiste américain, leur donne le nom de « cosmopolites indifférents » : « Nos manipulateurs de symboles actuels et futurs n'auront aucun sentiment de responsabilité à l'égard d'une nation particulière et de ses citoyens ; partageront-ils leur richesse avec leurs congénères les moins favorisés dans le monde ? Consacreront-ils leurs ressources et leurs énergies à améliorer les chances pour d'autres de contribuer à la richesse mondiale?[10] ». Il est vraisemblable que non, car ce sont des partisans du laisser-faire, qui, comme tels, sont opposés au nationalisme économique dont les plus pauvres, sont, quant à eux partisans. Ainsi entrent en concurrence, au niveau mondial, deux attitudes extrêmes, « le nationalisme borné », d’un côté, et « le cosmopolitisme indifférent » de l’autre. Mais le cosmopolitisme indifférent n’est pas nécessairement le meilleur conseiller en économie, et, sur le plan, humain, il détruit toute solidarité. Il est bien éloigné du kantisme, qui escomptait, pour sa part, l’extension progressive d’une sorte d’amitié entre les peuples. Reich conclut : « En l'absence d'une loyauté et de liens forts s'étendant au-delà de la famille et des amis, les manipulateurs de symboles pourront ne jamais développer d'habitudes et d'attitudes de responsabilité sociale (…) Sans véritable communauté politique dans laquelle ils puissent apprendre, affiner et pratiquer les idéaux de justice et de loyauté, ces idéaux leur apparaîtront peut-être comme des abstractions sans signification[11] ».
Chacun de ces auteurs livre, sa façon, une manière de regarder sans fard et sans illusion, de manière totalement désenchantée, la « vérité » culturelle d’un cosmopolitisme mondialiste qui peut se révéler ou trop naïvement ou trop cyniquement « supra-politique » Le cosmopolitisme des indifférents n’est qu’un monde composé d’étrangers, un monde dépolitisé où « la banalizatión de la libertad » conduit la « anulación de la política » ainsi que J. Esquirol conclut son livre sur La frivolidad política del final de la historia[12].
Mais n’est-il pas possible de construire, à côté de cette version libérale postmoderne et apolitique du cosmopolitisme, l’idée d’une véritable politique cosmopolitique, d’une souveraineté cosmopolitique ?
Il semble que, du côté européen, si l’on se réfère à la position adoptée par Jürgen Habermas en 1995, d’une part, et à la position adoptée par Ulrich Beck en 2002, d’autre part, on assiste plutôt au désir de voir émerger une nouvelle conception de la politique qui soit spécifiquement une politique cosmopolitique.
On remarque tout d’abord que, chez des deux auteurs allemands, la méfiance envers le pouvoir est extrême et le cosmopolitisme est clairement l’occasion de dépasser les nationalismes meurtriers qui ont sévi en Europe.
La souveraineté des États et le principe national, voilà le principal ennemi que l’Europe doit combattre[13]. Telle est particulièrement, parmi les «Eurokantiens », l'orientation de J. Habermas dans la conférence qu’il a donnée en 1995 à l’occasion du bicentenaire du Projet de paix kantien.
Transformer le modèle kantien
À ses yeux, l'idée kantienne de Société de Nations doit être réinterprétée et comprise aujourd’hui comme la formation d’une force politique mondiale. Dans cet esprit, il faut intensifier la puissance d’agir au niveau supranational, banaliser le droit d’ingérence, se doter d’une force exécutive capable d’intervenir dans la situation intérieure des États, développer une politique des droits de l’homme permettant à tout citoyen de recourir à un tribunal d’arbitrage pour dénoncer les abus venus de son propre État. Une politique cosmopolitique sera, en effet, une politique active et militante des droits de l’homme, en mesure de forcer les Etats à placer le droit au-dessus de leur pouvoir.
Par suite, l'idée d'une Europe politique unie réclame aujourd’hui de dépasser le modèle kantien, d’effectuer le dépassement du droit international par un droit cosmopolitique supranational et de favoriser l’avènement d’une force politique mondiale en mesure d'imposer une pacification définitive en Europe et dans le monde. Cette version postkantienne de l'Europe se présente elle-même comme une « transformation du kantisme » qui oublie délibérément que Projet de paix perpétuelle kantien refusait le droit d'ingérence, ne préconisait pas la fusion des peuples, et condamnait la moralisation des guerres qui s’érigent elles-mêmes en « guerres justes ».
En 2000, Habermas poursuit dans cette direction en envisageant une citoyenneté européenne postnationale, avec la naissance d’une Nation européenne en un sens non pas ethnique, mais exclusivement civique. Un nouveau type de citoyenneté serait en train d’advenir, en rupture avec l'idée traditionnelle de la nation qu’Habermas appelle « ethnique » pour désigner une communauté de langage et de destin forgée par l'histoire. La citoyenneté civique, quant à elle, c’est-à-dire la citoyenneté des cosmopolites ou des nouveaux citoyens du monde sera simplement constitutionnelle, ce sera une « solidarité entre Étrangers, solidarité abstraite et fondée sur le droit[14] ».
La caution morale du kantisme
Habermas signale ainsi très clairement l’unique fondement culturel possible d’un cosmopolitisme européen : il s’agit d’une culture des droits de l’homme qui devrait servir d’impulsion à l’unité politique européenne. Car une telle culture, qui a l’avantage d’être à la fois transnationale et néanmoins politique, politiquement cosmopolitique, pourrait ainsi servir de base à une mondialisation démocratique qui serait d’inspiration morale, culturellement mondialisable sur une base éthique universalisable. Le kantisme vient alors servir de caution morale à une telle démocratie des droits de l’homme : « Le modèle normatif d'une communauté qui ne peut procéder à aucune exclusion n'est autre que l'univers des personnes morales, soit encore le « règne des fins » de Kant. Ce n'est donc pas un hasard si seuls les «droits de l'homme », autrement dit des normes juridiques dont le contenu est exclusivement moral, constituent le cadre normatif de la communauté cosmopolitique[15] ».
Examinons la force et les faiblesses d’une politique cosmopolitique des droits de l’homme dans la version qu’en donne Ulrich Beck en 2002. Pour lui, repenser le cosmopolitisme kantien aujourd’hui cela veut dire : élaborer une toute nouvelle conception de la politique.
Eviter deux extrêmes : les Etats-nations et un Etat universel
Il est hors de question, à ses yeux, de fonder encore la politique internationale sur le principe des Etats-nations, qui sont accusés d’avoir déchaîné la barbarie et causé les atrocités du XXème siècle. La souveraineté étatique « a aggravé et perfectionné à l’extrême la cruauté, la haine et la négation de l’humanité par la violence[16] ». Le véritable responsable de l’holocauste, selon cette vision, ne serait autre que l’Etat-nation. C’est pourquoi il importe de séparer l’Etat de la nation tout comme, jadis, à l’époque des Traités de Westphalie, l’Etat a été séparé de la religion.
Mais le cosmopolitisme doit aussi éviter deux extrêmes : l’émergence d’un Etat universel aussi bien qu’une absence d’Etat dans un monde sans règles. En vocabulaire kantiens, on dirait : éviter l’anarchie planétaire aussi bien qu’une monarchie universelle.
Un « Etat cosmopolitique »
Mais lorsque Kant propose une alliance entre les Etats en vue de déterminer des règles de cohabitation pacifique, Ulrich Beck, quant à lui, propose la création d’un Etat cosmopolitique. Il s’agit d’un Etat postnational et plurinational, doté d’une véritable souveraineté cosmopolitique (191). S’il peut exister une Europe politique, elle sera nécessairement cosmopolitique, cherchant à « concilier l’action intérieure et extérieure maximale avec la plus grande subsidiarité possible[17] ». Le modèle qui est suggéré est celui de la fondation des Etats-Unis : « La Convention européenne doit oser proposer un modèle constitutionnel cosmopolitique pour réitérer, ainsi que le recommandait Benjamin Franklin en 1787, le succès américain dans des conditions historiques radicalement différentes[18] ».
Or on sait que Kant rejetait le modèle du Congrès américain[19] et souhaitait pour l’Europe une association d’Etats libres qui resterait libre, c’est-à-dire révocable. Mais pour Ulrich Beck, il est urgent de modifier entièrement le concept de souveraineté pour instaurer une souveraineté cosmopolitique réelle. Reposons alors à ce niveau notre question de départ : quelle fondation culturelle sera en mesure de légitimer et soutenir une telle modification des mœurs politiques ?
« Tolérance constitutionnelle »
De même que la première modernité a adopté le principe de tolérance en matière religieuse (à savoir que l’Etat est devenu a-religieux), la seconde modernité, celle qui est la nôtre, doit, selon Beck, adopter le principe de tolérance en matière nationale (à savoir que l’Etat doit devenir postnational). Telle sera la première condition d’un transfert de légitimité du plan national au plan cosmopolitique, c’est-à-dire aussi la première manifestation d’une puissance cosmopolitique : il faut qu’elle « approuve et jugule la diversité des nations européennes, y compris dans ce qu’elles ont de gentiment borné[20] ». La formule mérite réflexion. Quand il s’agit de diversité nationale, on comprend qu’approuver cette diversité sert à la juguler, et c’est donc un effet auto-limitatif qui est attendu de l’affirmation de la diversité. Par analogie, on dirait que, tout comme, dans une famille, la pluralité des enfants empêche toute mentalité d’enfant unique, de même, dans la famille européenne, la diversité nationale doit détruire tout natio-centrisme : par suite, la souveraineté ne pourra plus servir d’argument pour défendre les intérêts vitaux d’un Etat. Il en résulte que la diversité contraint les nations à se nier comme entités constituantes et à se penser comme entités soumises (à une loi commune). Cela confirme que la destruction du nationalisme comme idéologie au service du pouvoir d’Etat est bien le premier enjeu du cosmopolitisme conçu par Beck.
Mais il semble que la tonalité change quand il est question de faire une place aux différences ethniques et religieuses ; la diversité devient alors synonyme d’ouverture et de reconnaissance de l’altérité des autres : « cosmopolitique signifie donc que l’on reconnaît à la fois l’égalité et la différence, que l’on se sent responsable vis-à-vis de la planète dans son ensemble. Les problèmes de ceux qui ont une culture différente doivent être présents au sein de la communauté politique, y être entendus, représentés, tant sur le plan culturel que sur le plan politique ». Une Europe culturellement cosmopolitique devra-t-elle nier les particularismes nationaux mais encourager les particularismes religieux et culturels qui sont pourtant extérieurs à son histoire ? Les différences nationales seraient-elles plus dangereuses que les différences tribales ou religieuses alors que ces dernières rivalisent entre elles sur le sens ultime de la vie et donc des raisons de vivre et de mourir ? Si une culture des droits de l’homme doit réaliser une alliance réelle et non feinte entre cosmopolitisme et démocratie, comment éviter des contradictions insurmontables entre des droits concurrents ? Que les droits de l’homme sont contradictoires entre eux a déjà été observé : « droits à la pudeur et à la liberté sexuelle, droits au mariage et au divorce, droits à la vie et à l’interruption de grossesse, droits à l’information écrite et télévisée ainsi qu’au silence et à la créativité, droits aux HLM, à la qualité de la vie… » [21] Ajouter à leur liste les droits culturels nouvellement reconnus augmente les risques d’incohérence (admettre en même temps la valeurs traditionnelles de la religion musulmane, la pratique du mariage homosexuel et la libre disposition de leur corps par les femmes, c’est faire cohabiter des tolérances contradictoires entre elles, ce qui peut être source de mécompréhensions graves, d’insatisfactions culturelles et de blessures politiques difficiles à réparer dans l’avenir).
Un pluralisme autocritique
N’existe-t-il pas une problématique spécifiquement européenne en ce qui touche le pluralisme ? La volonté de lutter contre le racisme et le désir d’être ouvert à l’altérité est une attitude sincère, la plupart du temps spontanée et souvent même irréfléchie au point de passer pour naturelle. Ce n’est donc pas au niveau de l’intention que le problème se pose, mais au niveau de la conception. Car ce qui paraît spécifiquement européen, c’est de penser le pluralisme contre soi-même. Le pluralisme des Européens est un pluralisme autocritique, il continue à sa manière la critique kantienne de la raison par elle-même, mais avec cette différence très considérable qu’il est devenu une autocritique empirique de la raison européenne.
On en trouve des symptômes dans les passages du livre de Beck que nous utilisons. Une distinction entre postmodernité et seconde modernité y est clairement posée, et le pluralisme de la deuxième modernité y est présenté comme un pluralisme cosmopolitique qui ne se confond pas avec le relativisme dogmatique des postmodernes : « L’idée que les droits de l’homme, de même que le régime cosmopolitique en général, puisent créer justement ce droit à l’altérité, l’entériner, va justement à l’encontre du postmodernisme, et remet expressément en question le relativisme postmoderne dogmatique »[22]. Autrement dit, le pluralisme ne se présente pas comme un commencement qui serait produit de la découverte récente du relativisme de toutes les valeurs et de toutes les croyances et il n’a pas vocation d’agir par une dogmatisation intellectuelle : il n’érigera pas l’impossibilité de se comprendre en fondement institutionnel de toute tolérance démocratique. Nous sommes en Europe et le pluralisme veut être le fondement et le moteur culturels d’un monde à venir, qui sera cosmopolitique.
Or il faut bien reconnaître qu’un pluralisme européen a déjà existé, mais dans un temps où il s’appelait « universalisme » : pour un universalisme humaniste, en effet, l’altérité n’est pas un obstacle au respect mutuel, ni à la solidarité ni à l’unité humaines. Citer Hegel
Mais le pluralisme qu’il s’agit de réaliser aujourd’hui est au second degré par rapport à ce pluralisme universaliste. Il entend accepter que la critique des Lumières, de l’humanisme et de l’universalisme européens fasse aujourd’hui partie de la revendication du droit à la différence de ceux qui ne sont pas nés Occidentaux. C’est pourquoi ce pluralisme doit valoir comme une autocritique européenne de l’Europe et se présenter publiquement comme le rejet rétroactif et prospectif de toute tentation hégémonique. Pendant la période de l’après guerre, les Européens ont réalisé cette autocritique sur le mode de la mauvaise conscience, et, pour se prémunir contre toute tentation d’européocentrisme, ils ont rejeté l’universalisme, fût-il transcendantal, régulateur et kantien. On comprend alors que le pluralisme est tout simplement devenu le langage de tout universalisme moralement et politiquement acceptable… Tout universalisme cosmopolitique futur sera pluraliste.
Pour que le pluralisme se révèle ennemi de toute hégémonie, Beck lui impose d’être radical. Alors que le globalisme se contente de « l’abolition de toutes les différences », le cosmopolitisme doit reconnaître l’altérité de l’Autre selon cinq dimensions : altérité des cultures, altérité de l’avenir, altérité de la nature, altérité de l’objet et altérité de la rationalité[23]. Seule l’altérité culturelle a été prise en considération dans le livre[24] , mais on a compris que la radicalisation du pluralisme était la manière choisie pour éviter tout risque de confondre universalisation et homogénéisation.
Il est bon de finir sur des soupçons et des questions. La question de savoir en quoi consiste exactement le pluralisme culturel souhaité par l’Europe est une bonne question, qui a besoin d’être débattue pour qu’on en connaisse la maturité politique.
Je terminerai par un argument qui peut être avancé dans un tel débat : pour qu’existe un cosmopolitisme pluraliste, ne faut-il pas que ses adeptes soient libérés des logiques tribales, des communautarismes identitaires et des archaïsmes nationalistes ? Pour qu’un pluralisme cosmopolitique existe, il faut que les identités cessent d’être simplement autocentrées et égocentriques[25]. Ne faut-il pas être postnationaliste, post-communautariste et post-sacraliste etc. pour être réellement pluraliste ? Autrement dit, une déontologie universaliste, celle du respect mutuel, n’est-elle pas la condition de la reconnaissance de la pluralité à plusieurs. Ce qui permet encore d’entendre la voix kantienne du cosmopolitisme…[1] Pascal Lamy, La Démocratie-Monde. Pour une autre gouvernance globale, Seuil, La République des idées, 2004.
[2] Robert Kagan, La Puissance et la faiblesse. Les Etats-Unis et l’Europe dans le nouvel ordre mondial, p. 10
[3] Ulrich Beck, Pouvoir et contre-pouvoir à l’heure de la mondialisation, trad. A. Duthoo, Champs Flammarion, 2003, p. 193.
[4] « En un articule dedicado al "nuevo imperialismo liberal", publicado en abril de 2002 bajo et titulo "The Postmodern State", Cooper ve el mundo dividido en tres tipos de Estados: les Estados premodernos, les Estados modernes y les Estados postmodernes. Se trata, hay que precisarlo, de un esquema intelectual destinado a hacer resaltar la heterogeneidad en el mapa politico del mundo. El interés de este estudio es que se tome conciencia de que la idea de la decadencia del Estado en et mundo contemporâneo no puede tener et mismo sentido segûn se trate de un Estado premoderno (como Afganistân o Birmanie), de un Estado moderne (como India o China) o de un Estado postmoderne (como Canadâ o les paises de Europe). Un Estado moderne pope en prâctica les principios maquiavélicos de la razôn de Estado y se adhiere al control de une soberania legitima. Los Estados postmodernes, como es el caso en Europe, tienen une esperanza de paz fundada en una alianza que resulta del sentimiento de una vulnerabili dad comûn. Los Estados premodernos sufren, en lo que a ellos respecta, de un déficit de soberania, puesto que han perdido la legitimidad del monopolio de la fuerza y también del empleo de la misma ». Areté, Revista de filosofia, N°2, 2005, Pontifica Universidad catolica del Peru, 265.
[5] R. Cooper, The posmodern State, trad. C. Delton , Revue Inflexions, 2005, p. 144.
[6] « De ahi que los nuevos peligros y las nuevas guerras sean consecuencia de los problemas planteados por el ‘mundo premoderno’. Es necesario admitir, arguye el politôlogo inglés, que la lôgica de paz practicada en Europa no puede ser aplicada al conjunto del mundo. Fuera del mundo occidental, en el espacio donde rige la ley de la selva, hav que luchar con la ley de la selva. La ùnica perspectiva para detener la perpetuaciôn de la violencia premoderna es la constituciôn de un nuevo imperio liberal, que serâ voluntario: ‘Es precisamente a causa de la muerte del imperialismo que vemos la emergencia del mundo premoderno... De lo que ahora se tiene necesidad es de una nueva forma de imperialismo, aceptable para un mundo de derechos del hombre y de valores cosmopolitas. Ya podemos discernir su perfil: un imperialismo que, como todo imperialismo, tenga como objetivo traer orden y organizaciôn, que se base hoy en el voluntarismo’ ». Ibid.
[7] P. Lamy, op. cit., p. 19. Pascal Lamy est directeur général de l'Organisation mondiale du commerce (OMC) en septembre 2005.
[8] M. Canto-Sperber, Le Bien, la guerre et la Terreur, Plon, 2005, p. 210.
[9] Z. Bauman, Le Coût humain de la mondialisation, Hachette Littératures, 1999, p. 136.
[10] R. Reich, L’Economie mondialisée, Dunod, Paris, 1993, p. 293.
[11] R. Reich, Ibid.
[12] J. M. Esquirol, La Frivolidad política del final de la historia, Caparrós editores, Madrid, 1998, p. 130.
[13] « La primera lectura hace del kantismo la filosofía de una pacificación definitiva del mundo cuyo fin es suprimir par siempre el estado de naturaleza entre los Estados. Habermas la presenta como una versión supranacional del cosmopolitismo, pues juzga que la soberanía de los Estados es el último obstáculo a una pacificación del mundo que pueda ser llevada a término. Es necesario, afirma Habermas, “desarrollar las capacidades de acción a nivel supranacional en las diferentes regiones del planeta” (75), generalizar el derecho de injerencia, dar a las organizaciones internacionales una verdadera fuerza ejecutiva, de manera que un recurso a la fuerza, cuando se han agotado las soluciones de arbitraje, permita “actuar sobre la situación interior de Estados formalmente soberanos” (72). En la medida que “uno entiende la situación actual del mundo como una transición entre el derecho internacional y el derecho cosmopolita” (64), los derechos del hombre son la dinámica de este paso a un derecho cosmopolita universal, que sobrepasa el marco de la soberanía de los Estados y permite prever un tribunal de arbitraje que de a todo ciudadano el poder de acudir a esta corte de justicia contra los abusos cometidos por su propio Estado. Solo el cosmopolitismo supranacional puede ser identificado a una política de derechos humanos capaz de imponer las reglas a escala internacional. El kantismo ha legitimado este principio pues su “universalismo moral” está a la base de la “visión práctico-moral que la modernidad tiene de sí misma” (80) » www.pucp.edu.pe/cef/. (articulos).[14] J. Habermas, Conférence donnée à Paris en décembre 2000 : La Nation, l'Europe et la démocratie.
[15] J. Habermas, Après l’Etat-nation (1998), trad. R. Rochlitz, Fayard, Paris, 2000, p. 117.
[16] U. Beck, op. cit., p. 194.
[17] Ibid., p. 193.
[18] Ibid., p. 192.
[19] Kant, Doctrine du Droit, § 61.
[20] U. Beck, op. cit., p. 192.
[21] M. Villey, Philosophie du droit, Dalloz, 1975, p. 166.
[22] U. Beck, op. cit., p. 544.
[23] U. Beck, op. cit., p. 515.
[24] Ibid., p. 516.
[25] « Comment ne pas présupposer la nécessité d’une éducation préalable au respect d’autrui, l’antériorité d’une culture du respect qui conduise chaque partie à souhaiter se rendre hospitalière au récit de l’autre au point d’en faire réellement un facteur de limitation critique de sa propre mémoire? La référence à des valeurs communes librement souhaitées étant la condition ultime de la reconnaissance réciproque ? ». M. Castillo, La Responsabilité des modernes, Kimé, 2007, p. 259.